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Por Lira Luz Benites Lazaro – pesquisadora CPTEn

No debate global sobre transição energética, prevalece uma ênfase tecnocrática que privilegia infraestrutura, financiamento e tecnologias de baixo carbono. No entanto, essa perspectiva frequentemente invisibiliza dimensões socioculturais, incluindo percepções, imaginários e valores que orientam a relação das comunidades com o território, com o uso da energia e com as formas de governança. No contexto amazônico, essa lacuna se torna ainda mais evidente, muitas vezes colonial, quando projetos energéticos são concebidos sem participação indígena ou sem diálogo com epistemologias locais. Para quem vive no território, a floresta não é cenário nem recurso: é um sistema de conhecimento, um laboratório vivo, uma universidade a céu aberto.

Arlindo Baré, liderança do Alto Rio Negro e estudante indígena da Faculdade de Engenharia Elétrica e Computação (FEEC), sintetiza com precisão essa ruptura entre discursos globais e realidades locais: “A floresta é nossa biblioteca. Cada árvore é um livro que nossos mais velhos aprenderam a ler.” O futuro não está apenas nas soluções que chegam de fora: ele ganha força nos sistemas de conhecimento que, há milênios, sustentam a vida na Amazônia e que seguem orientando práticas, decisões e formas de sobrevivência no presente.

O que é ciência indígena?

O termo ciência indígena tem ganhado reconhecimento crescente em debates internacionais sobre sustentabilidade, clima, conservação e políticas socioambientais. Ao contrário da perspectiva colonial, segundo a qual os saberes indígenas concentram-se no campo da tradição, dos costumes ou da cultura, os entendimentos contemporâneos reconhecem esses sistemas como formas complexas de produção, validação e transmissão de conhecimento. São epistemologias baseadas em observação de longo prazo, experimentação contínua, adaptação ecológica e governança territorial, desenvolvidas ao longo de milênios.

A ciência indígena não é apenas um conjunto de práticas, mas um sistema cognitivo completo. Abrange processos sofisticados de manejo florestal, monitoramento hidrológico, engenharia ecológica, classificação de solos e espécies, tecnologias de cultivo, técnicas de construção, medicina tradicional e formas de organização social orientadas para a sustentabilidade. É ciência porque envolve rigor empírico, capacidade preditiva, transmissão estruturada do conhecimento e adaptação dinâmica aos ambientes em que esses povos vivem.

Essa perspectiva rompe com a ideia de que a ciência seria exclusivamente ocidental ou formal. Em vez disso, evidencia que diferentes povos — na Amazônia, nos Andes e em tantas outras regiões — produziram, e continuam produzindo, sistemas científicos próprios, testados e refinados ao longo de séculos. Esses conhecimentos sustentaram formas complexas de organização social e de manejo ambiental em ecossistemas marcados por alta variabilidade climática.

O caso andino é emblemático. No império Inca desenvolveram-se sistemas agrícolas e hidráulicos de altíssima engenharia ecológica, incluindo: 

• terrazas agrícolas que controlam erosão e otimizam microclimas;
• sistemas waru-waru, plataformas elevadas que evitam congelamento e garantem retenção hídrica;
• redes hidráulicas de irrigação de precisão;
• observatórios solares e astronômicos usados para regular calendários agrícolas e cerimoniais;
• colcas, complexos de armazenamento que asseguravam segurança alimentar em ambientes extremos;
• técnicas avançadas de domesticação e melhoramento genético de cultivos como batata, milho e quinoa.

Essas tecnologias ancestrais permitiram sustentar populações numerosas em altitudes elevadas e ambientes de forte oscilação climática. Hoje são reconhecidas como estratégias de adaptação climática altamente eficazes.

Na visão de Arlindo Baré, a ciência indígena é, sobretudo, um conhecimento de sobrevivência. Ele afirma:

“Ciência indígena é o conhecimento que garantiu nossa sobrevivência por milênios. É a razão pela qual existimos até hoje, apesar da colonização, dos ataques aos territórios e das tentativas de apagar nossas formas de viver e pensar.”

Para ele, esse conhecimento é profundamente tecnológico, embora raramente reconhecido como tal. “Quando falo de ciência indígena, estou falando de tecnologias de vida: manejo da floresta, escolha das madeiras resistentes, modos de plantar, colher, curar, formas de construir, maneiras de gerir o território sem destruí-lo.”

Um dos exemplos que apresenta demonstra o alto nível de conhecimento ecológico aplicado, quando se fala de transição energética, a instalação de painéis solares: “Sabemos qual madeira dura 20 anos ou mais, qual não apodrece, qual retorna à terra sem agredir o solo. Isso é engenharia ecológica transmitida oralmente, geração após geração. É tecnologia sustentável muito antes de o mundo falar sobre sustentabilidade.”

Ao afirmar isso, Arlindo desloca a narrativa dominante: povos indígenas não são apenas depositários de cultura; são produtores de ciência. Essa ciência sustenta territórios vastos, biodiversos e resilientes, e pode orientar caminhos alternativos para enfrentar a crise climática.

Ciência Indígena e Transição Energética: Um Diálogo Necessário

A transição energética global costuma ser apresentada como um processo técnico, centrado na substituição de combustíveis fósseis por fontes renováveis. No entanto, como destaca Arlindo Baré, essa abordagem tecnocrática desconsidera dimensões sociais, epistêmicas e territoriais fundamentais para que a transição seja, de fato, justa. Ele resume esse problema de forma simples e profunda: 

“O mundo fala de transição energética como se fosse só trocar uma tecnologia por outra. Só que a transição só será justa se respeitar as concepções de mundo dos povos indígenas.”

A pergunta que orienta sua crítica — “Essa tecnologia dialoga com o território ou leva mais violência?” — expõe um tema central no pós-COP30: o risco de que projetos sustentáveis produzam novos colonialismos tecnológicos.

Nesse ponto, a experiência pessoal de Arlindo ilumina uma dimensão frequentemente ignorada: a pobreza energética. Ele recorda que sua própria comunidade no Alto Rio Negro vive décadas sem acesso regular à eletricidade, dependendo de motores a diesel que funcionavam poucas horas por dia. Para ele, essa realidade não é exceção, mas expressão de uma desigualdade estrutural. “Falam da Amazônia como solução climática, mas a maioria das nossas aldeias ainda vive no escuro.” 

Essa vivência revela o abismo entre retórica climática e a vida cotidiana nas comunidades indígenas e ajuda a explicar por que tantos projetos energéticos fracassam ao chegar prontos, sem participação local. É nesse contexto que Arlindo propõe uma distinção crucial entre dois conceitos:

“O que defendemos é envolvimento, não desenvolvimento. Desenvolvimento, do jeito que é imposto, carrega exploração. Envolvimento significa co-criar, formar, decidir juntos.”

A transição energética, argumenta ele, só é justa quando rompe a lógica do “entregar tecnologia” e passa a produzir autonomia territorial. Ele também aponta que a energia renovável tem potencial transformador, desde que seja construída com protagonismo indígena. “A energia renovável pode fortalecer a autonomia: permitir que artesãos produzam, vendam, estudem, registrem sua cultura. Mas se chega imposta, com técnicos de fora, sem formação local, sem gestão indígena, torna-se mais um ciclo de colonialismo e dependência.”

Na prática, isso significa substituir soluções padronizadas por tecnologias culturalmente situadas, governança comunitária e formação de equipes técnicas indígenas. Não se trata apenas de levar energia, mas de criar sistemas que possam ser mantidos, reparados e governados pelos próprios povos.

A crítica de Arlindo atinge o cerne de um problema recorrente. Apesar do discurso progressista, muitos projetos de transição energética repetem velhos padrões coloniais: extraem recursos, extraem conhecimento, extraem trabalho, mas não entregam autonomia. Comunidades recebem painéis solares e baterias, mas não participam do desenho dos projetos, não definem prioridades e não controlam os benefícios.

Nas palavras dele: “É fácil entregar uma placa solar. Difícil é nos entregar o direito de decidir como a energia vai mudar a nossa vida.” A tecnologia não é o problema, é a lógica de intervenção. Sem envolvimento, o que muitos chamam de “transição” não passa de modernização da dependência.

E é justamente nesse abismo entre o que se diz e o que se vive que surge outro problema: a romantização da Amazônia e suas populações indígenas. Uma imagem sedutora, mas que raramente corresponde às condições concretas enfrentadas pelas comunidades.

A Romantização dos Povos Indígenas: Quando a Idealização Reforça a Colonialidade

A romantização dos povos indígenas é uma armadilha recorrente, presente na academia, na mídia, em diversas instituições e até em setores progressistas. Trata-se de um discurso que idealiza e exotiza a existência indígena, transformando povos diversos em metáforas rasas e imagens edulcoradas. Neste enquadramento, os indígenas aparecem como “protetores da natureza”, seres naturalmente ecológicos e supostamente alheios a conflitos, decisões estratégicas ou necessidades materiais. Essa idealização, embora sedutora, tem efeitos profundamente violentos.

Idealização como apagamento

Ao idealizar, a sociedade apaga dimensões centrais da vida indígena, como:

• sistemas políticos complexos,
• conhecimentos técnicos e científicos,
• práticas sofisticadas de manejo,
• inovação e economia próprias,
• e o direito de acessar renda, energia, infraestrutura, saúde, educação e modernidade.

A romantização produz um mito confortável para quem observa de fora, mas devastador para quem vive no território. Ela funciona como colonialidade do saber: elogia enquanto silencia, admira enquanto apaga, exalta enquanto controla.

Uma das expressões mais nocivas desse processo é a tentativa de manter povos indígenas em uma suposta pureza ancestral, sustentando ideias como as de que “indígenas de verdade não usariam celular”, ou que “se produzem energia solar, não seriam mais indígenas”.

Essa visão é infantilizante e profundamente colonial. Ignora que povos indígenas sempre foram inovadores, incorporam tecnologias, circulam por universidades, empreendem, pesquisam e adaptam tradições. A cultura vive, respira e se transforma; a inovação indígena sempre existiu, e isso não diminui a autenticidade.

Apropriação e despolitização do conhecimento

A romantização também abre caminho para a expropriação epistêmica. Saberes milenares relacionados ao clima, ao manejo e ao território são convertidos em dados e técnicas utilizadas por agentes externos, frequentemente sem reconhecimento ou retorno.

Como afirma Arlindo: “O que aprendemos com nossos mais velhos torna-se dado para os outros usarem. Mas não perguntam de onde vem esse saber.” Ao separar esses conhecimentos de sua base espiritual e comunitária, políticas e projetos os transformam em repertórios técnicos isolados, despolitizados e esvaziados de sentido. Arlindo sintetiza: “O nosso conhecimento não está só em uma planta. Está no canto, na história, no jeito de andar na mata.”

A idealização como negação de necessidades reais

A imagem do “indígena em perfeita harmonia com a floresta” também serve para justificar a ausência de políticas públicas. Sob essa fantasia, supõe-se que “está tudo bem como está”, invisibilizando problemas urgentes como:

• insegurança alimentar,
• falta de energia,
• limitação de renda,
• precariedade de transporte,
• desigualdade de acesso a saúde e educação,
• e desafios intensos de vigilância e gestão territorial.

Idealizar funciona, assim, como política de omissão.

Romantização, dependência e exploração contemporânea

Arlindo denuncia ainda como a idealização se traduz em práticas de exploração. Segundo ele, algumas instituições captam recursos internacionais “em nome dos povos indígenas”, mas executam projetos com equipes externas, sem formar profissionais locais. O resultado é perverso: “O dinheiro não chega ao território. Os parentes não são formados. E depois ainda dizem que ‘indígena é preguiçoso’. É violência.”

Essa dinâmica produz o que ele chama de “escravidão contemporânea por necessidade”: comunidades aceitam condições injustas para sobreviver. A romantização, nesse contexto, não é apenas uma narrativa equivocada. É um mecanismo que:

• bloqueia formação,
• impede autonomia,
• concentra poder técnico em agentes externos,
• e reforça dependências coloniais.

Como enfatiza Arlindo: “Precisamos quebrar esse ciclo. Precisamos de formação, autonomia e gestão própria”. E conclui: “Romantizar nossa vida não enche a barriga das nossas crianças.”

Conexões diretas com a transição energética

No campo da transição energética, a romantização tem impactos concretos. Projetos solares, eólicos ou de hidroelétricas costumam ser desenhados sem participação indígena. Nesses debates, povos indígenas aparecem apenas como “afetados” ou “consultados”, nunca como cocriadores ou inovadores.

A romantização sustenta essa exclusão. Se indígenas são vistos como parte da paisagem ou habitantes de um passado, sua contribuição para o futuro energético é automaticamente desconsiderada. Arlindo sintetiza essa crítica: “Querem transição, mas sem perguntar como a gente usa a energia hoje, como queremos usar amanhã.”

O problema aqui não é apenas distributivo, mas epistêmico: negar que povos indígenas produzem soluções energéticas próprias, integrando energia, alimento, água, mobilidade e governança.

Idealizações também criam cegueira sobre a pobreza energética, uma realidade que atravessa territórios indígenas e que Arlindo vivenciou diretamente. Falta de energia confiável, dependência de diesel caro, dificuldade de conservar alimentos, barreiras ao estudo e à comunicação são problemas concretos.

Sem enfrentar a pobreza energética, a transição continuará injusta.

No fim, o recado de Arlindo sintetiza o que permanece invisível nos grandes debates climáticos: 

“Não queremos ser lembrados apenas como guardiões da floresta. Queremos ser reconhecidos como cientistas do nosso território.” 

A COP30, realizada em um país amazônico, escancarou esse paradoxo. Embora simbólica, a conferência ofereceu pouco espaço real para que povos indígenas influenciassem decisões que moldam diretamente seus futuros. Prioridades fundamentais, como a demarcação de territórios, condição mínima para qualquer enfrentamento da crise climática, ficaram à margem. 

Ao mesmo tempo, avançaram discursos de modernização revestidos de linguagem técnica, como se políticas externas fossem necessárias para corrigir modos de vida considerados atrasados. 

Arlindo desmonta essa lógica ao afirmar: “Dizem que vão ensinar a gente a cuidar da floresta. Mas quem cuidou dela até hoje? Foram nossos avós, nossos pais, somos nós.” O contraste revela o centro do problema: sem envolvimento indígena, não há desenvolvimento, apenas extração; não há transição energética, apenas atualização da dependência. Reconhecer a legitimidade científica, política e territorial dos povos que sustentam a floresta é mais do que justiça. É uma condição de possibilidade para qualquer futuro climático viável.

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